Qui parle, avec quelle(s) intention(s) ? Dieu et la prose du monde

Ce billet a pris beaucoup plus de temps que prévu à écrire. Pour une raison simple: alors que je pensais que ce serait un sujet vite traité, qu’il suffirait pour comprendre la vision de la “prose du monde” avant l’époque moderne de relire Les mots et les choses, je me suis rendu compte que le sujet était beaucoup plus complexe, beaucoup moins naïf. La question du langage des êtres vivants, plantes, animaux, champignons, minéraux mêmes, est prise dans la question de la naissance de la science moderne, complexifiant la question de la “rupture épistémologique” de la Modernité. Celle-ci était en gestation depuis longtemps — pour le dire en reprenant la division des ontologies selon Descola (trop simpliste certes, de son propre aveu, mais très pratique), le naturalisme des Modernes est déjà en germe depuis longtemps dans l’analogisme qui le précède, et qui continue à coexister avec lui jusqu’à nos jours. Pour rappel, l’analogisme serait un mode d’être au monde (et de le comprendre) qui fonctionnerait en traquant les ressemblances, les similitudes dans le monde, parce que tous les composants du monde répondent d’une manière ou d’une autre les uns aux autres dans une chaîne continue (Descola, 2005, Par-delà nature et culture). Le naturalisme quant à lui (je résume grossièrement en simplifiant) serait une manière comprendre le monde qui, en séparant de manière radicale intériorités et extériorités permet la coupure que l’on sait entre Nature d’un côté et Société de l’autre.

Mais revenons à nos moutons (parlants). Le moment actuel de quête de sens à travers le déchiffrement de messages que nous délivreraient un virus, la Terre, Gaia, la Nature, n’est pas sans rappeler plusieurs moments dans l’histoire européenne, au tournant de l’an Mil ou au moment de la naissance de la période Moderne aux 17e et 18e siècles. Je vais tenter dans ce billet d’y revenir mais quelques considérations d’abord. Ce qui est intéressant dans les quêtes de sens (telles qu’envisagées en Europe en tout cas, je ne connais pas assez les autres espaces), c’est qu’elles cherchent semble-t-il un message. Et un message produit par quelqu’un ou quelque chose, et vu les conceptions du langage en Europe ce message est nécessairement envisagé comme adressé à un destinataire — en gros, “nous » (les Chrétiens, les Humains, les Terrestres, etc. selon les époques). Autrement dit, qui parle, et à qui? 

Un détour historique est intéressant en ce qu’il permet à la fois de prendre du recul sur la période actuelle mais aussi de comprendre en quoi le “tout (nous) parle” du 17e siècle n’a plus le même sens qu’aujourd’hui — pour au final se demander “So what?”. Cette fois encore, il ne s’agit pas tant de donner des réponses que d’ouvrir des chantiers.

Quoi qu’il en soit, faire parler la nature est avant tout, ici comme ailleurs, ici et maintenant comme dans la Grèce Antique ou l’Amazonie, une question sémiotique: non seulement qu’est-ce qu’un signe, mais qu’est-ce qui peut légitimement faire signe, qui est producteur légitime de signe, et que faire de ces signes ? A ce stade ça ce qui compte n’est pas tant la question du lien des signes et de ce à la place de quoi il se tiennent que la question de ce qui peut ou non légitimement compter comme signe — une question politique donc, autant sinon plus que sémiotique. Pour explorer ces deux hypothèses (la question de la formation d’un “nous” et celle de la sémiotique comme politique), j’utilise deux moments — la période de refonte de la sémiotique après l’An Mil et la fin de la Renaissance, avant le tournant de la Modernité.

Des peurs de l’an Mil au réconfort de la parole divine ordonnée

Bien que je ne sois ni médiéviste ni philosophe le moment après l’An Mil m’intéresse particulièrement parce qu’il montre comment une rupture sociale et intellectuelle peut mener à un questionnement (socio)linguistique et (socio)sémiotique. En d’autres termes, quand on remet tout en cause, on repense aussi le langage. Ici je m’appuie sur le livre de Eco, Ecrits sur la pensée au Moyen Âge, notamment sur le chapitre 6, “Symbole et allégorie”. On vit à ce moment en Europe dans un monde de signes omniprésents :  

“L’homme du Moyen âge vivait effectivement dans un univers peuplé, surchargé de significations, de rappels, de références, de sens surajoutés, de manifestations de la Divinité au sein des choses, dans une nature qui s’exprimait sans cesse au moyen d’un langage héraldique, dans lequel un lion n’était pas simplement un lion, une noix n’était pas rien d’autre qu’une noix, où un hippogriffe possédait autant de réalité qu’un lion puisque, autant que celui-ci, il était le signe, existentiellement négligeable, d’une vérité supérieure” .

U. Eco, 2016, Ecrits sur la pensée au Moyen Âge, Grasset, p. 99

Alors certes, les frayeurs de l’An Mil ne sont sans doute pas aussi fortes que ce qu’on a longtemps cru, mais Eco rappelle que le haut Moyen Âge est quand même une période de décadence urbaine, de pénuries, d’angoisses et d’insécurités, et il suggère que 

“l’élaboration d’un répertoire symbolique peut aussi bien avoir représenté une réaction de l’imagination à la prise de conscience de la crise. À la faveur de la vision symbolique, la nature, jusque dans ses aspects les plus effrayants, devient l’abécédaire par lequel le Créateur nous explique l’ordre du monde, nous parle des biens surnaturels, de la marche à suivre pour nous diriger en ce monde de manière judicieuse en vue d’obtenir les récompenses célestes. Oui les choses peuvent nous pousser au découragement à cause de leur désordre, de leur précarité, et de cette façon qu’elles ont de nous manifester une hostilité foncière : mais voilà, la chose n’est pas ce qu’elle paraît être, elle est le signe de quelque chose d’autre. L’espérance peut donc renaître dans le monde terrestre, parce que ce monde traduit le discours que Dieu adresse à l’homme.”

Ibid., p. 100

Le monde est donc alors vu comme un livre à ciel ouvert, délivrant un message caché, qu’il s’agirait de déchiffrer ou de dévoiler, pour comprendre le message que Dieu adresse aux humains (et seulement à eux, on suppose). Ce type d’activité, qu’on pourrait qualifier de “critique” (le sens ne se donne pas immédiatement) va donner lieu à des développements passionnants, et à des débats sur la production du sens dans le monde qui poursuivent ceux initiés par les Stoïciens. Ces débats visent en particulier à classer les signes, et de ce fait à classer les producteurs de signes — à les hiérarchiser.

Pierre Abélard, Palais du Louvre. Source: Wikipedia (CC)

On va retrouver ici la question du langage animal, qui n’est certes pas propre à cette époque. Dans son article “Latratus canis” (ici en version anglaise) Umberto Eco raconte comment Augustin se trouve embêté par le roucoulement amoureux de la colombe, et comment il s’en est fallu de peu que “le ‘langage’ de la colombe [vienne] se placer résolument à côté des paroles des Écritures”. En fait, ce qui gêne Augustin (et d’autres après lui), c’est la question de l’intentionnalité — question qu’on va retrouver aujourd’hui avec le message que nous adresserait le virus qui nous occupe actuellement. Je cite un long passage tiré de la version française de “Latratus canis”. Pour Abélard (Dialectica), une distinction cruciale est celle qui oppose Significativa et Significantia :

Pour qu’une voix soit significativa, il faut une institutio. Cette institutio n’est pas une convention […] mais plutôt une décision en amont de l’impositio autant que de la significativité naturelle, et qui pourrait être très proche de l’intention. […] Abélard dit de l’aboiement du chien […] qu’il est significatif de colère ou de douleur, autant qu’une expression humaine destinée à communiquer quelque chose, parce qu’il est institué par la nature, ou par Dieu, pour exprimer cette signification. En ce sens, l’aboiement se distingue de ces phénomènes qui ne sont que significantia, c’est-à-dire symptomatiques, comme ce même aboiement qui, entendu de loin, permet seulement d’inférer qu’il y a un chien là-bas.

Donc, si l’homme infère d’un aboiement qu’il y a un chien, on a affaire à un symptôme qui est utilisé, par inférence, pour en tirer une signification, mais le fait qu’il devienne signifiant ne veut pas dire qu’il ait été institué comme significatif [je souligne]. […] Abélard est très clair : une chose est significative à cause de la volonté qui la produit comme telle, et non du fait qu’elle produit des significations. 

Ibid. pp. 655-656

Dans ce contexte, que la signification soit naturaliter ou ex impositione (conventionnelle) n’est finalement pas le plus important, même si elle permet de se poser la question du sens produit par les animaux individuellement et pas seulement comme un collectif. La question de l’intention est aussi présente chez Saussure dans la distinction entre signe et signal, mais ce qui m’intéresse ici c’est la question de l’institutio, qui permet d’attester d’une voix significative. 

Or ce qui me frappe dans le déchiffrement de la nature qui va s’imposer dans les siècles qui suivent, c’est que le monde ne fait sens que parce qu’il est l’expression de Dieu, qui sert d’institutio, et pas parce qu’il parlerait de lui même, encore moins parce que chaque animal, plante, champignon etc. serait producteur de sens.

La doctrine des signatures et la « vaste syntaxe du monde »

La métaphore du monde comme grand livre dans lequel Dieu a écrit et s’adresse aux humains va se poursuivre jusqu’à la période Moderne au moins (et à mon avis jusqu’à aujourd’hui sous des formes plus ou moins modifiées). La voix de Dieu est développée au fil du temps, mais c’est le 16e siècle qui est généralement indiqué comme la période la plus intéressante à ce sujet. On peut partir du chapitre 2 des Mots et les choses (“La prose du monde”) de Foucault pour entrer dans le sujet et décrire cette grande chaine du monde par laquelle tout fait sens par un système de correspondances. Lui-même s’appuie sur le Traité des signatures du médecin allemand Oswald Crollius (1609, traduit en français en 1624, une version imprimée plus récemment est disponible ici), mais on doit aussi se référer à Giambattista Della Porta, auteur en 1588 du magnifique PhytognomonicaJe m’appuie aussi sur un excellent article de Francesco Panese sur la Doctrine des signatures, ici. Dans les principes énoncés par ces auteurs, tout se répond donc en divers liens de ressemblance: 

Les étoiles […] sont la matrice de toutes les herbes et chaque étoile du ciel n’est que la spirituelle préfiguration d’une herbe, telle qu’elle la représente, et tout ainsi que chaque herbe ou plante est une étoile terrestre regardant le ciel, de même aussi chaque étoile est une plante céleste en forme spirituelle, laquelle n’est différente des terrestres que par la seule matière […], les plantes et les herbes célestes sont tournées du côté de la terre et regardent directement les herbes qu’elles ont procréées, leur influant quelque vertu particulière.

Cité dans M. Foucault, 1966, Les mots et les choses, NRF Gallimard, p. 35

Dans ce livre écrit par Dieu qu’est la nature, les similarités sont connaissables par les humains par les signatures que Dieu y a laissé — signatures cachées mais que la science doit permettre de découvrir. Ainsi, nous dit Foucault, “Dans la vaste syntaxe du monde, les êtres différents s’ajustent les uns aux autres; la plante communique avec la bête, la terre avec la mer, l’homme avec tout ce qui l’entoure” (p. 33), continuant plus loin en écrivant: “Le grand miroir calme au fond duquel les choses se miraient et se renvoyaient, l’une l’autre, leurs images, est en réalité tout bruissant de paroles. Les reflets muets sont doublés par des mots qui les indiquent” (p. 42). Ou, pour le dire comme Crollius :

N’est-il pas vrai que toutes les herbes, plantes, arbres et autres, provenant des entrailles de la terre sont autant de livres et de signes magiques?

Ibid. p. 42

En médecine, cela se traduira par une recherche de ressemblances entre plantes, animaux, et organes humains: si un élément naturel ressemble à un organe, il pourra peut-être le soigner, comme ici dans le Phytognomonica les fleurs (des soucis?) et l’oeil, ou les pommes de pain et les dents:

C’est que le langage, nous dit Foucault, est à l’époque autant une chose du Monde que les herbes et les étoiles: “Il n’y a partout qu’un même jeu, celui du signe et du similaire, et c’est pourquoi la nature et le verbe peuvent s’entrecroiser à l’infini, formant pour qui sait lire un grand texte unique” — un grand texte qui était réuni lorsque le rapport des mots et des choses était transparent, avant la chute de Babel, et qu’il s’agit de savoir interpréter. Mais il faut noter que c’est Foucault qui écrit en termes de langage du monde, pas Crollius. Celui-ci parle certes du “voile du silence de la nature”, mais il semble que ce qui parle à travers les plantes ou les étoiles, c’est Dieu — pas les herbes ou les étoiles elles-mêmes. Dieu qui reste l’institutio, qui met de l’intention dans la nature, Dieu qui communique avec les humains en leur donnant pour tâche de redécouvrir le savoir dont il a laissé des traces partout. On est bien loin d’une conception animiste… On est par contre dans une vision de l’ensemble de la Création comme un monde interconnecté (parfois vu comme un animal), un ensemble de liens, qui cache un dessein divin. 

Panese, dans l’article mentionné plus haut, suggère que la rupture épistémique entre la Renaissance et la Modernité est moins nette qu’il y paraît, et que la Modernité est déjà en germe dans la précision des descriptions botaniques d’un Della Porta ou dans les classifications de Crollius. On peut aussi se demander dans quelle mesure les réflexes analogiques ont persisté, et continuent à se manifester aujourd’hui. De manière anecdotique, la doctrine des signatures connait une certaine vogue sur internet, avec des correspondances entre aliments et organes basés sur la ressemblance (comme ici et ici), ou là dans une version qui nous montre une version du Traité des signatures revu par Pinterest:  

Mais de manière moins anecdotique, est-ce qu’il n’y a pas, depuis la Renaissance jusqu’à notre Modernité, en passant par le Romantisme, une persistance d’une même source d’institutio, substituant au nom de Dieu celui de Nature ? Lorsque l’on nous dit, en 2020, que la Nature nous envoie un message (comme ici), ou que le virus nous dit quelque chose, on attribue à des entités une intentionnalité. Avant d’écrire ce post, je pensais que l’un de nos problèmes était que Dieu ayant été tué par la Modernité, et que nous avions un problème d’institutio. Que nous ne savions plus trop à qui attribuer la responsabilité de l’intention que nous discernions (ou fabriquions) encore. Aujourd’hui je n’en suis plus si sûr, et il est possible que notre problème soit encore la présence de Dieu sous la forme de Dame Nature, qui nous empêche d’entendre les voix du monde pour ce qu’elles sont, dans leur multiplicité, dans leurs détresses individuelles ; qui nous empêche de séparer les voix signifiantes des voix significatives ; et qui, finalement, nous bloque dans la pensée de ce que pourrait être une société (un “nous”) dans laquelle les non-humains seraient réintégrés — question à laquelle sera consacré le prochain billet, qui s’intéressera davantage au groupe qui est créé par l’invention d’un “nous” auquel s’adresserait “La Nature” à travers la question du régime linguistique que constitue l’Espace public). 

Quoi qu’il en soit, du fait de cette question de l’institutio, on est loin à mon avis d’un néo-animisme comme le suggère Burgat dans Qu’est-ce qu’une plante (2020), livre sur lequel je reviendrai dans un autre billet, et il me semble que notre manière d’aborder le message que nous adresserait la Nature au 21e siècle est encore bien pris dans la nécessité d’une instance de validation unique, transcendante, et peut-être pas très utile.


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